Quand Ashem se cache : croire sans trahir ses larmes

Une méditation inspirée d’un cours du Rav YY Jacobson sur la foi dans la nuit, la douleur humaine et la lumière cachée derrière l’histoire.

Nous savons remercier lorsqu’il fait jour. Lorsque la santé est là, que les enfants vont bien, que le travail avance, que le foyer connaît une certaine stabilité, nous pouvons dire : « Merci Ashem. » Ce n’est pas toujours facile, mais c’est naturel. La véritable question commence lorsque la nuit tombe. Que faisons-nous lorsque le soleil disparaît de notre vie, lorsque le brouillard recouvre notre vision et que nous ne sentons plus la présence d’Ashem ? Comment croire sans mentir à notre cœur ? Comment accepter que nous ne comprenons pas, sans devenir insensibles à la souffrance ? Et comment parler de foi à quelqu’un qui a mal, sans transformer sa blessure en leçon de philosophie ?

David HaMelekh dit : « טוֹב לְהֹדוֹת לַה׳ וּלְזַמֵּר לְשִׁמְךָ עֶלְיוֹן, לְהַגִּיד בַּבֹּקֶר חַסְדֶּךָ וֶאֱמוּנָתְךָ בַּלֵּילוֹת » — Tov lehodot laAshem… lehaguid baboker ‘hasdékha véémounatekha balélot, « Il est bon de remercier Ashem et de chanter Ton Nom suprême, de proclamer Ta bonté le matin et Ta fidélité durant les nuits » (Téhilim 92, 2-3). Une lecture hassidique attribuée à Rabbi Yisrael de Ruzhin, l’un des grands maîtres de la ‘Hassidout, entend ici deux moments de l’existence. Il y a le matin, lorsque la lumière est visible et que la bonté peut être « racontée ». Mais il y a aussi les nuits, lorsque la bonté n’est plus perceptible et qu’il ne reste que l’émouna.

Le matin de la bonté et la nuit de l’émouna

La journée représente les périodes où la vie paraît compréhensible. Le soleil brille, le chemin est dégagé, et nous pouvons presque voir la main d’Ashem. Nous disons Modé ani avec un cœur ouvert. Nous ressentons que quelqu’un nous accompagne, que notre existence possède une direction et que les événements ont un sens. C’est le temps de « baboker ‘hasdékha », la bonté du matin : la bonté est révélée, perceptible, presque palpable.

Mais l’existence connaît aussi des nuits. Il y a des périodes d’obscurité, de confusion, de perte, de maladie, de solitude ou d’angoisse. Le passouk dit : « וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי » — VéAnokhi hastèr astir panaï, « Et Moi, Je cacherai profondément Ma face » (Dévarim 31, 18). Ce n’est pas nécessairement l’absence d’Ashem ; c’est l’absence de la perception de Sa présence. La lumière existe peut-être, mais elle n’atteint plus nos yeux. Et c’est précisément là que commence « émounatekha balélot », l’émouna de la nuit.

Pourquoi appelle-t-on cela émouna ? Parce que nous ne ressentons pas. Lorsque tout est visible, il n’est pas nécessaire de croire : nous voyons. L’émouna commence lorsque nous ne voyons plus, lorsque l’expérience intérieure semble contredire ce que l’esprit affirme. Mon intelligence peut savoir qu’Ashem est la source de la bonté, de la compassion et de la vie. Mais mon cœur peut crier : « Où est-Il ? Où est Ashem lorsque j’ai mal ? » La question n’est donc pas seulement intellectuelle. Elle concerne la manière dont l’être humain vit intérieurement la dissimulation de la Présence.

On pourrait répondre : « On ne peut pas commander un sentiment. Je ressens ou je ne ressens pas. » C’est vrai. Mais le cerveau et le cœur ne résident pas dans deux univers totalement séparés. Ils habitent le même être humain. Une conversation peut donc exister entre eux. Peut-être ne parviendrons-nous pas immédiatement à construire un pont solide, mais nous pouvons au moins installer une ligne téléphonique.

Construire un pont entre la tête et le cœur

En 1903, le Rabbi Rachab, Rabbi Chalom DovBer de Loubavitch, cinquième Rabbi de ‘Habad, séjourna à Vienne pour des raisons médicales. Son fils, le futur Rabbi Rayats, rapporte une conversation avec un grand médecin viennois généralement identifié comme Sigmund Freud. Le médecin résuma la difficulté humaine en ces termes : la tête comprend parfois ce que le cœur ne peut contenir, tandis que le cœur éprouve ce que l’intelligence ne sait pas assimiler. Le Rabbi Rachab répondit que la mission de la ‘Hassidout consiste précisément à construire un pont entre ces deux mondes, ou au moins à les relier par des fils électriques et téléphoniques afin que la lumière de l’esprit puisse atteindre le cœur.

L’image est extraordinaire. Un pont permet de passer physiquement d’un territoire à l’autre. Je quitte une rive et j’arrive sur l’autre. Mais parfois, le pont n’est pas encore construit. Je ne sais pas comment faire entrer dans mon cœur ce que mon esprit croit. Je ne sais pas comment réconcilier les paroles de la Torah avec ce que je traverse. Alors il faut au moins un téléphone. Je reste peut-être sur ma rive, avec mes émotions, ma colère et mes larmes, tandis que mon intelligence reste sur l’autre rive ; mais une conversation peut commencer.

C’est vrai dans un couple. Il arrive que je ne sache pas encore franchir la distance qui me sépare de mon conjoint. Mais je peux écouter, parler, ne pas interrompre le dialogue. C’est vrai avec nos enfants, particulièrement lorsqu’ils traversent des expériences que nous ne comprenons pas. Et c’est vrai dans notre relation avec Ashem. Je peux Lui dire : « Je ne comprends pas. Je ne ressens pas Ta proximité. Je suis en colère. J’ai peur. Mais je refuse de raccrocher. »

Voilà déjà une forme d’émouna. L’émouna n’est pas toujours le sentiment serein que tout est merveilleux. Elle peut être simplement le refus de couper la communication. Je ne sais pas encore comment relier mon cœur à ce que mon esprit connaît, mais je continue à parler. Je continue à prier. Je continue à interroger. Je continue à écouter. Le fil est fragile, mais il existe.

Une douleur n’est pas une équation

Lorsque nous abordons la question de la souffrance, nous faisons souvent une grave erreur. Nous imaginons que la personne qui demande : « Pourquoi ? » attend une réponse intellectuelle. Nous ouvrons des livres, nous citons des enseignements sur les réincarnations, la purification de l’âme, la réparation spirituelle ou les desseins cachés d’Ashem. Ces idées peuvent avoir leur place dans l’étude. Mais face à une personne brisée, elles peuvent devenir cruelles.

Lorsque j’enseignais à de jeunes élèves, on me demandait parfois : « Que faut-il répondre à un survivant de la Shoah qui demande comment Ashem a pu permettre cela ? » Je leur répondais : « Quoi que vous lui disiez, ne répondez pas à sa question. » D’abord parce que vous ne connaissez pas la réponse. Ensuite parce que ce n’est pas réellement une question abstraite. Cette personne ne cherche pas une formule qui expliquerait mathématiquement la disparition de sa famille. Sa question sort d’un cœur déchiré.

Imaginons qu’après avoir entendu notre explication, elle réponde : « Ah, maintenant je comprends. Tout va bien. » Ce serait presque obscène. Une douleur de cette profondeur ne disparaît pas devant un syllogisme. La question « Pourquoi ? » peut signifier : « Entends-tu mon cri ? Vois-tu ce que j’ai perdu ? Quelqu’un peut-il rester avec moi dans cette obscurité sans chercher immédiatement à l’éteindre ? »

Le premier fondement de toute conversation sur la souffrance est donc l’empathie. L’empathie n’est pas un petit supplément destiné à rendre notre discours plus agréable. Elle fait partie de la vérité elle-même. Si nous croyons que chaque événement se produit dans le cadre de la Providence, alors la douleur ressentie par l’être humain fait, elle aussi, partie de la réalité voulue par Ashem. Nous n’avons pas le droit de l’effacer.

Lorsque la théorie s’effondre avec les radeaux

Rav Adin Even-Israel Steinsaltz rapporte une histoire saisissante concernant Rabbi Dov Ber Meisels, grand talmid ‘hakham qui fut rabbin de Cracovie puis de Varsovie. En plus de ses responsabilités rabbiniques et communautaires, il exerçait le commerce du bois. À cette époque, d’immenses quantités de bois étaient transportées sur des radeaux le long de la Vistule. Lorsque le voyage se déroulait normalement, les bénéfices étaient considérables ; mais une fonte brutale des neiges ou une crue pouvait engloutir en quelques instants une fortune entière. Rabbi Dov Ber Meisels est bien attesté comme grand rabbin de Cracovie puis de Varsovie.

Un jour, la nouvelle arriva à la yéchiva : tous ses radeaux avaient sombré. Le bois avait disparu dans le fleuve. Rabbi Dov Ber, qui avait toujours vécu dans l’aisance et soutenait lui-même sa yéchiva, venait de perdre toute sa fortune. Pire encore, il se retrouvait lourdement endetté. Ses proches ne savaient pas comment lui annoncer une telle catastrophe. Ils craignaient qu’il ne s’effondre.

Un élève accepta cette mission. Il entra dans le bureau de son maître avec une Guémara ouverte au traité Berakhot. « Rabbi, je ne comprends pas une Michna. Nos Sages enseignent : “חַיָּב אָדָם לְבָרֵךְ עַל הָרָעָה כְּשֵׁם שֶׁמְבָרֵךְ עַל הַטּוֹבָה” — ‘Hayav adam levarekh al haraa kéchem chémévarekh al hatova, “L’homme doit bénir pour le mal comme il bénit pour le bien” (Berakhot 9, 5). La Guémara précise qu’il faut recevoir ce qui arrive avec joie. Comment est-ce possible ? Comment la Torah peut-elle demander à une personne saine d’esprit de réagir de la même manière devant une bénédiction et devant une catastrophe ? »

Rabbi Dov Ber lui expliqua patiemment : si Ashem dirige le monde jusque dans ses moindres détails et si Ashem est la bonté absolue, alors ce qui vient de Lui possède nécessairement une bonté profonde, même lorsqu’elle est cachée. Deux plus deux font quatre. Tout vient d’Ashem ; Ashem est bon ; ce qui arrive possède donc un bien que nous ne percevons pas encore. L’élève continua à objecter. Le maître ajouta des explications, cita les paroles de nos Sages — « גַּם זוֹ לְטוֹבָה » — Gam zou létova, « Cela aussi est pour le bien », et « כָּל דְּעָבִיד רַחְמָנָא לְטַב עָבִיד » — Kol déavid Ra’hamana létav avid, « Tout ce que fait le Miséricordieux, Il le fait pour le bien ».

Finalement, l’élève demanda : « Rabbi, supposons que quelqu’un vienne vous annoncer que tous vos radeaux ont sombré, que tout votre bois est perdu et que vous resterez pauvre et endetté. Que devriez-vous faire ? » Rabbi Dov Ber répondit : « Je devrais commencer à danser de joie pour remercier Ashem du bien qu’Il vient de m’accorder. » L’élève le regarda et lui dit doucement : « Dans ce cas, Rabbi peut commencer à danser. »

En entendant ces mots, Rabbi Dov Ber s’évanouit. Lorsqu’il reprit connaissance, sa première phrase fut : « Maintenant, moi non plus, je ne comprends plus la Michna et la Guémara. »

Voilà l’authenticité que la Torah attend de nous. Il existe une distance immense entre expliquer une idée et la vivre lorsque le fleuve vient d’emporter notre monde. Une personne peut sincèrement croire à la Providence et s’effondrer lorsqu’elle reçoit une nouvelle terrible. Cela ne fait pas d’elle une hypocrite. Cela signifie qu’elle est humaine. Le savoir du cerveau n’est pas encore devenu la chair du cœur.

La première mitsva : ne pas effacer les larmes

Lorsque quelqu’un souffre, nous devons commencer par l’empathie. Encore de l’empathie. Et encore de l’empathie. Pas parce qu’il faut être « gentil », mais parce que sa douleur est vraie. Il n’a pas à se sentir coupable de ne pas danser. Il n’a pas à avoir honte de pleurer. Il ne doit pas conclure que son émouna est inexistante simplement parce qu’il ne ressent pas que « la meilleure chose possible » vient de lui arriver.

La Torah elle-même distingue Ticha BéAv de Sim’hat Torah. À Ticha BéAv, nous nous asseyons au sol, nous jeûnons et nous pleurons. À Sim’hat Torah, nous dansons. Nous ne prétendons pas que le deuil et la joie produisent la même expérience. Certes, l’Admour Hazaken enseigne qu’à un niveau extrêmement élevé, Rabbi Chimon bar Yo’haï vivait constamment dans une conscience de Guéoula, comme si la destruction du Temple ne pouvait atteindre son lien intérieur avec Ashem. Mais nous ne sommes pas invités à jouer un rôle qui ne correspond pas à notre réalité.

Il existe la bénédiction sur le bien et la bénédiction sur la mauvaise nouvelle. Les mots ne sont pas les mêmes : pour un bienfait, nous exprimons la bonté révélée ; face à une perte, nous disons « בָּרוּךְ דַּיַּן הָאֱמֶת » — Baroukh Dayan Haémet, « Béni soit le Juge de vérité. » Dans les deux cas nous bénissons, mais nous ne nions pas la différence vécue. La Torah ne nous demande pas de devenir des pierres. Elle nous apprend à rester en relation avec Ashem aussi bien dans la joie que dans les larmes.

C’est une nuance essentielle dans l’éducation, le couple et l’accompagnement d’une personne blessée. Dire trop vite « tout est pour le bien » peut signifier : « Ta douleur me met mal à l’aise ; fais-la disparaître pour que je retrouve ma tranquillité. » La véritable émouna est capable de rester dans la pièce avec une personne qui pleure, sans lui demander de devenir immédiatement un traité de théologie.

Les anges virent la Akéda depuis la terre

Lors des funérailles de l’un de ses fils, Rabbi Chmouel Berenbaum, Roch Yéchiva de Mir à New York, évoqua un Rachi célèbre. La Torah raconte qu’à la fin de sa vie, les yeux d’Its’hak s’affaiblirent : « וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו מֵרְאֹת » — Vatik’héna énáv mérot, « Ses yeux s’obscurcirent et il ne pouvait plus voir » (Beréchit 27, 1). Rachi, le grand commentateur de la Torah et du Talmud, rapporte qu’au moment de la Akéda, les cieux s’ouvrirent. Les anges virent Avraham lever le couteau sur son fils, ils pleurèrent, et leurs larmes tombèrent dans les yeux d’Its’hak, qui s’affaiblirent plus tard.

Mais posons-nous une question simple : pourquoi les cieux devaient-ils s’ouvrir ? Les anges ne voient-ils pas depuis le ciel ? Rabbi Chmouel répondit que, tant que les anges regardaient depuis leur propre perspective, ils voyaient la Akéda comme un événement céleste, une épreuve d’une grandeur infinie, une révélation du dévouement d’Avraham et d’Its’hak. Mais lorsque les cieux s’ouvrirent, ils purent voir comment cette scène apparaissait depuis la terre : un père tenant un couteau au-dessus de son fils. Alors ils pleurèrent.

Les deux perspectives sont vraies. D’en haut, il existe une vision globale, un sens, une architecture que nous ne saisissons pas. D’en bas, il y a une personne qui souffre, une mère qui perd un enfant, un homme dont le monde s’écroule, une famille qui ne sait pas comment continuer. La perspective céleste ne supprime pas la perspective terrestre. Même les anges doivent apprendre à regarder d’en bas pour pouvoir pleurer.

Nous devons respecter ces deux regards. Celui qui ne voit que la terre risque de sombrer dans le désespoir. Mais celui qui prétend ne regarder que depuis le ciel peut perdre son humanité. La Torah nous demande de porter les deux : savoir qu’il existe une vérité plus vaste et pleurer sincèrement devant ce que nous voyons ici.

La larme et la fête : le secret du « tout »

Lors d’un hadran, une étude concluant le traité Moèd Katan, le Rabbi de Loubavitch développa une idée saisissante autour du verset : « בִּלַּע הַמָּוֶת לָנֶצַח וּמָחָה אֲדֹנָי ה׳ דִּמְעָה מֵעַל כָּל פָּנִים » — Bila hamavet lanétsa’h, ouma’ha Ashem Elokim dima méal kol panim, « Il fera disparaître la mort pour toujours, et Ashem effacera les larmes de tous les visages » (Yéchaya 25, 8).

Les écrits du Ari Zal, Rabbi Its’hak Louria, maître central de la Kabbale de Tsfat, indiquent une relation entre le mot דמעה, dima, « larme », et le mot מועד, moèd, « fête, rendez-vous sacré ». Mais le calcul paraît ne pas fonctionner. דמעה vaut 119, tandis que מועד vaut 120. On répond : dima im hakolel — la valeur de דמעה, à laquelle on ajoute un pour le mot considéré dans son ensemble, devient 120, comme מועד. Cet enseignement a été développé dans un discours du Rabbi sur Moèd et Moèd Katan.

Les personnes peu familières avec la profondeur de la Torah peuvent sourire : lorsque le calcul ne correspond pas, on ajoute simplement un point ? Mais ce « un » n’est pas un bricolage. Il représente le klal, la totalité. Une larme isolée n’est pas une fête. La mort d’un enfant n’est pas une fête. Une maladie n’est pas une fête. Une trahison, une guerre, un trauma ou la Shoah ne sont pas des fêtes. Sans le kolel, sans la vision du tout, דמעה et מועד restent différents.

Mais si nous pouvions inclure l’ensemble de l’histoire — depuis le premier instant de la Création jusqu’à la Guéoula, chaque âme, chaque génération, chaque rencontre, chaque conséquence visible et invisible — alors nous découvririons peut-être comment la larme s’inscrit dans un mouvement qui conduit finalement au moèd, au rendez-vous et à la joie. Le problème est que nous ne possédons pas cette vision. Nous tenons un fil, alors qu’Ashem voit toute la tapisserie.

La promesse de l’avenir n’est pas que nous oublierons nos larmes. Elle est que nous les comprendrons. « וּמָחָה… דִּמְעָה מֵעַל כָּל פָּנִים », Ashem essuiera la larme de tous les visages : Il révélera comment chaque larme avait une place dans l’ensemble. Nos Sages enseignent également que les jours de jeûne deviendront des jours de joie et de fête. Non parce que les tragédies auront rétroactivement cessé d’être douloureuses, mais parce que leur place dans l’histoire complète sera enfin révélée.

Pour comprendre un fil, faudrait-il défaire tout le vêtement ?

Dans la prière de Yom Kippour, lorsque nous racontons le martyre des dix grands Sages d’Israël, les anges s’écrient : « זוֹ תוֹרָה וְזוֹ שְׂכָרָהּ ? » — Zo Torah vézo sekhara ?, « Est-ce cela la Torah et sa récompense ? » Une tradition rapporte qu’Ashem leur répond : « Si vous continuez à poser cette question, Je ramènerai le monde au tohu-bohu. »

Pourquoi une réponse si étrange ? Les anges posent une question légitime. Ils voient Rabbi Akiva torturé pour avoir enseigné la Torah. Pourquoi leur dire que le monde sera ramené au chaos originel ?

Une parabole attribuée au Gaon de Vilna l’éclaire. Un tailleur reçut une étoffe de soie extrêmement précieuse afin de confectionner un vêtement pour le roi. Un ennemi du tailleur l’accusa d’avoir volé une partie du tissu. On mesura l’étoffe initiale, puis le vêtement terminé, et il sembla qu’une quantité manquait. Le tailleur fut condamné. Avant l’exécution, il demanda qu’on lui apporte le vêtement et une paire de ciseaux.

Il commença à défaire le vêtement fil après fil. Les coutures furent ouvertes, les manches séparées, les ourlets démontés. Il expliqua : « Je n’ai pas volé un seul fil. Chaque morceau de tissu se trouve ici, mais pour le démontrer, je dois détruire le vêtement et le ramener à son état initial. Ce qui semblait manquer était dissimulé dans les plis, les coutures et la structure. »

Ashem dit aux anges : « Pour vous montrer la place de chaque événement, il faudrait défaire toute l’histoire. Il faudrait ramener l’univers au tohu-bohu, dérouler la Création depuis son origine et vous montrer comment chaque fil s’insère dans le vêtement complet. » Nous voyons un fil coupé et nous demandons : « Où est le sens ? » Ashem voit le vêtement.

Cela ne signifie pas que notre question est mauvaise. Cela signifie que notre champ de vision est limité. Dans le livre de Iyov, lorsque Ashem Se révèle enfin, Il ne donne pas à Iyov une explication logique détaillée. Il lui demande : « אֵיפֹה הָיִיתָ בְּיָסְדִי אָרֶץ ? » — Éfo hayita béyossédi arets ?, « Où étais-tu lorsque J’ai fondé la terre ? » (Iyov 38, 4). Ce n’est pas une manière de mépriser l’intelligence humaine. C’est une invitation à reconnaître honnêtement ses limites.

Le bitoul n’est pas l’effacement de soi

C’est ici qu’intervient le bitoul, l’annulation de soi devant une vérité plus grande. Mais attention : le bitoul ne consiste pas à nier ce que je ressens. Dire « Je ne souffre pas » alors que mon cœur est brisé n’est pas du bitoul. C’est une dissociation. Le véritable bitoul consiste à pouvoir dire deux phrases simultanément : « Ma douleur est réelle » et « Ma compréhension n’est pas totale ».

Je peux savoir que je ne sais pas. Et je peux accepter cette vérité, non par paresse intellectuelle, mais parce qu’elle est objectivement juste. L’intelligence humaine est merveilleuse. Ashem nous l’a donnée pour étudier, interroger, découvrir, soigner, construire et transformer le monde. Nous ne devons jamais la mépriser. Mais elle demeure l’intelligence d’une créature. Même le plus grand esprit de l’histoire ne peut enfermer l’Infini dans ses catégories.

Nous nous sentons infiniment supérieurs à un moustique ou à une mouche. Pourtant, nous appartenons tous au monde créé. Nous partageons avec l’ensemble du vivant une matière, des structures biologiques et un univers commun. La distance entre l’être humain le plus brillant et la créature la plus simple reste une distance entre deux créatures. Mais la distance entre le Créateur et la créature n’est pas seulement plus grande : elle appartient à un autre ordre.

Ashem ne m’a pas créé pour que je sois Ashem. Il m’a créé pour que je sois un être humain, avec un cerveau et un cœur, avec des questions et une mission. Ma grandeur ne consiste pas à tout comprendre. Elle consiste à utiliser tout ce que je comprends, puis à savoir m’incliner devant ce qui me dépasse.

C’est pourquoi il y a une chiva, des jours de deuil, des larmes et des silences. Et c’est pourquoi, au cœur même du deuil, nous pouvons aussi dire : « Je ne connais pas tout le récit. » Nous ne choisissons pas entre l’humanité et l’émouna. Nous essayons de tenir les deux.

La question des croyants

Dans une longue lettre en yiddish adressée à Elie Wiesel le 24 Nissan 5725, le 26 avril 1965, le Rabbi de Loubavitch aborda directement la foi après Auschwitz. Elie Wiesel portait une douleur immense et de profondes hésitations. Il avait même redouté de se marier et de faire naître des enfants juifs dans un monde où une nouvelle destruction semblait toujours possible. Pourtant, il finit par construire un foyer et eut un fils qu’il nomma Elisha, en mémoire de son père assassiné durant la Shoah.

Le Rabbi lui fit remarquer que les plus grands croyants de notre tradition ne se sont jamais contentés de formules faciles. Avraham Avinou, qualifié de père des croyants, s’écrie devant la destruction annoncée de Sodome : « הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט ? » — Hachofet kol haarets lo yaassé michpat ?, « Le Juge de toute la terre n’exercerait-Il pas la justice ? » (Beréchit 18, 25). Moché Rabbénou demande : « לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה ? » — Lama haréota laam hazé ?, « Pourquoi as-Tu fait du mal à ce peuple ? » (Chémot 5, 22). Yirmiyahou demande pourquoi la voie des méchants prospère. Iyov remplit un livre entier de questions.

Ces hommes ne posaient pas leurs questions parce qu’ils ne croyaient pas. Ils les posaient précisément parce qu’ils croyaient. La longue lettre du Rabbi à Elie Wiesel souligne que la protestation authentique contre l’injustice jaillit du cœur d’un croyant convaincu que la justice véritable possède une source supérieure à l’intelligence et au sentiment humains. La question elle-même révèle donc une attente de justice, de bonté et de sens.

Si je pense que l’univers n’est qu’un accident aveugle, pourquoi suis-je révolté par l’injustice ? Je peux regretter la douleur parce qu’elle est désagréable, mais d’où vient cette certitude profonde que certaines choses ne devraient jamais exister ? Pourquoi mon âme crie-t-elle que la cruauté, le meurtre et l’humiliation sont une profanation de l’ordre du monde ?

Quelque chose en nous sait que le monde est censé être bon. Cette connaissance ne vient pas seulement de la logique. Elle jaillit d’un lieu beaucoup plus profond : le tsélem Elokim, l’image divine inscrite en chaque être humain, et plus intimement encore de la néchama juive, qui perçoit que « אֵין עוֹד מִלְבַדּוֹ » — Ein od milévado, « Il n’existe rien en dehors de Lui » et qu’Ashem est la source de la bonté.

La protestation ne détruit donc pas toujours l’émouna. Elle peut en être l’expression blessée. Je crie vers Ashem parce que je crois qu’Il entend. Je Lui demande d’éteindre l’incendie parce que je crois qu’Il est le Maître de la maison. Je réclame la justice parce que je crois que la justice est réelle.

Le Juif au cigare de Brooklyn Avenue

Lorsque j’étais enfant, âgé de six, sept ou huit ans, j’aimais arriver très tôt à la synagogue le Chabbat matin. Mon père préférait prendre son temps, mais moi, je voulais être au 770 avant l’arrivée du Rabbi. Le quartier était beaucoup plus calme à cette heure-là.

Presque chaque Chabbat, un Juif se tenait sur Brooklyn Avenue. Il ne portait pas de kippa et fumait un cigare. Lorsqu’il me voyait marcher vers la synagogue, il m’appelait en yiddish : « Yingelé, yingelé — petit garçon, où vas-tu ? » Je répondais fièrement : « À la synagogue, pour prier. » Il me regardait et demandait : « Prier qui ? Celui qui a regardé six millions de Juifs être assassinés ? Où était-Il ? »

Imaginez la scène. Un enfant de six ans, son sidour à la main, reçoit chaque Chabbat matin la question théologique la plus déchirante du vingtième siècle. Que pouvais-je répondre ? Je ne savais pas pourquoi. Mais même enfant, je percevais quelque chose dans cet homme. Il était charmant, doux, attachant. Derrière son cigare et son apparente provocation, il y avait un cœur brisé.

Il ne voulait pas seulement m’empêcher d’aller prier. Il se battait avec Ashem. Il avait besoin que sa question reste vivante. Il avait peut-être peur qu’un enfant juif entre innocemment à la synagogue sans porter le poids de ceux qui ne pouvaient plus y entrer. Sa colère elle-même était une relation. Il se tenait chaque Chabbat sur le chemin de la synagogue, parlant d’Ashem à un petit garçon. Il ne pouvait pas lâcher Ashem, même lorsqu’il affirmait qu’Ashem l’avait lâché.

Combien de Juifs portent aujourd’hui cette même contradiction ? Ils disent qu’ils ne croient plus, mais ils continuent à se disputer avec Ashem. Ils ne respectent peut-être plus une mitsva, mais ils sont bouleversés par l’injustice faite au peuple juif. Ils sont en colère contre une Présence dont ils déclarent l’absence. Derrière bien des rebellions se cache une néchama qui cherche encore le dialogue.

Notre rôle n’est pas de gagner un débat. Il est parfois simplement de maintenir la ligne ouverte.

La source de notre révolte

Le Rabbi invita Elie Wiesel à regarder non seulement la question, mais aussi l’endroit intérieur d’où elle surgissait. « Pourquoi Ashem a-t-Il permis cela ? » Cette question naît d’une âme qui affirme : « La cruauté ne devrait pas gouverner le monde. Un Maître de bonté devrait intervenir. Le feu devrait être éteint. Les assassins devraient être arrêtés. »

Mais d’où vient cette sensibilité ? Pourquoi possédons-nous une capacité d’amour, de compassion et de révolte morale qui dépasse si souvent nos intérêts personnels ? Pourquoi souffrons-nous pour des inconnus, parfois morts avant notre naissance ? Pourquoi une mère endeuillée que nous n’avons jamais rencontrée peut-elle nous empêcher de dormir ?

Cette conscience morale ne se laisse pas réduire facilement à un calcul de survie. Elle témoigne d’une dimension en nous qui dépasse notre intelligence consciente. Toute la tendresse que nous possédons, toute notre capacité à aimer nos enfants, à pleurer pour les victimes et à nous indigner devant la cruauté, vient d’une Source d’amour infiniment plus grande.

Et c’est précisément là que se produit le retournement. Si ma protestation provient d’un lieu plus profond que ma logique, alors elle m’indique elle-même qu’une réalité supérieure à ma logique existe. Ma question ne m’apporte pas l’explication de la souffrance. Mais elle me montre que le sens, la bonté et la justice sont plus profonds que ce que mon cerveau peut contenir.

Le Rabbi ne propose donc pas une réponse intellectuelle au « pourquoi ». Il offre une manière de vivre avec la question. Oui, Avraham a crié. Moché a crié. Yirmiyahou a crié. Iyov a crié. Une personne qui ne crie jamais devant la souffrance risque d’avoir perdu une part de son humanité. Mais après le cri, il peut exister un mouvement de bitoul : « Ma révolte est réelle, et pourtant mon intelligence ne constitue pas l’autorité suprême de l’univers. »

L’émouna n’est pas une anesthésie

L’émouna véritable ne nous anesthésie pas. Elle ne transforme pas une tragédie en slogan. Elle nous permet de pleurer à Ticha BéAv et de danser à Sim’hat Torah. Elle nous permet de dire à Ashem : « Je ne comprends pas », tout en continuant à Lui parler. Elle nous permet de protester contre l’injustice tout en refusant de conclure que l’existence est vide de sens.

Elle nous permet aussi de transformer notre histoire personnelle en mission. Nous ne pouvons pas toujours choisir ce qui nous arrive, mais nous pouvons choisir ce que nous construisons avec ce qui nous est arrivé. Une blessure peut nous rendre plus durs, ou nous donner une sensibilité unique à la douleur des autres. Une perte peut nous enfermer, ou nous conduire à faire vivre la mémoire d’une personne à travers la bonté, l’étude, la prière et la transmission.

Chaque Juif possède une mission unique. Peut-être que certaines parties de cette mission naissent précisément dans les endroits où son cœur a été brisé. Cela ne signifie pas que la blessure était « bonne » ou que nous devons remercier pour la souffrance comme si elle était agréable. Cela signifie qu’Ashem peut faire pousser une lumière même dans un terrain que nous n’aurions jamais choisi.

Elie Wiesel craignait de construire une famille dans un monde capable d’Auschwitz. Pourtant, il choisit finalement le mariage, la continuité et la naissance d’un enfant juif. Cette décision ne répondait pas à Auschwitz. Elle lui répondait. Le peuple juif ne justifie pas l’obscurité ; il allume une lumière supplémentaire.

Jusqu’au jour où nous verrons le tout

Pour l’instant, nous vivons entre la larme et le rendez-vous. Nous voyons דמעה, mais pas encore le kolel. Nous tenons quelques fils, mais nous ne voyons pas le vêtement. Nous apercevons un arbre, parfois un arbre abattu, mais pas la forêt entière. Nous vivons depuis la terre, alors qu’Ashem embrasse simultanément le commencement, la fin et tout ce qui les relie.

Notre travail n’est pas de prétendre posséder cette vision. Notre travail est de rester vrais. Vrais dans nos larmes. Vrais dans nos questions. Vrais dans notre compassion. Et vrais dans notre choix de ne pas couper la ligne avec Ashem.

L’émouna de la nuit peut prendre une forme très simple : « Ashem, je ne Te comprends pas, mais je Te parle. Je ne ressens pas Ta présence, mais je refuse de déclarer que Tu es absent. Mon cœur est blessé, mais je crois que la source de l’amour présent dans mon cœur est Ton amour. Je ne vois pas comment la larme deviendra fête, mais j’attends le jour où Tu me montreras le tout. »

Alors s’accomplira la promesse : « וּמָחָה אֲדֹנָי ה׳ דִּמְעָה מֵעַל כָּל פָּנִים » — Ouma’ha Ashem Elokim dima méal kol panim, « Ashem effacera les larmes de tous les visages » (Yéchaya 25, 8). Il ne méprisera aucune larme. Il ne nous dira pas qu’elle était inutile. Il nous révélera sa place dans le grand récit, jusqu’à ce que דמעה, la larme, avec le kolel, la totalité enfin dévoilée, devienne מועד, un rendez-vous de lumière.

Ce texte est dédié leïlouy nichmat הילד נתן יוסף בן יהודית — pour l’élévation de l’âme de l’enfant Nathan Yossef ben Yehoudith.